这根本不同于传统社会为实现宗族或家族价值而存在的个人（person）。

其中王学思想虽然在明代盛行一时,晚明时几成笼罩之势,但终未成为中国主流思想。冯友兰这样说,实指出中国20世纪前半叶中国知识人从事文化改造的一个通病,即对于中国文化的前途,发宣言,作辩论多,具体细致分析少,较少提出改造中国文化的明确详明的建设性意见 值得注意的是冯友兰对中国文化如何进行现代化建设,还提出著名的正题—反题—合题文化改造进程理论。

他举例说:父母病了,我以为我有道德境界,不去找医生,这不是笑话吗？须知道德境界是跟着行为来的。所以不能入实际底关系之中。因有了对天命的认知,人将获得良好的心理素质，而对于外在的成功与失败无所萦怀。君子之戒慎恐惧,惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸,流于非僻邪妄,而失其本体之正耳。对此,他说:真正底形上学底方法有两种。

他是这样阐述自己的思想的: 故我们的说法与清末似同,而实不同。只有当他认识天命,即知天命才会真正了解生活的意义,产生生命的自觉。在饥鹰饿虎、万国竞争的丛林时代，民族国家体系的世界视界取代这种天下一家、天下同风的视界自是大势所趋、在所难免。

(17)在儒家中，这一模式当然可上溯至李翱的《复性书》。(16) 第六，工夫修炼的目标明确为成圣。宋明儒不约而同地从《大学》之中择取二、三字作为为学宗旨(11)，良有以也。用列文森(Joseph R.Levenson)的话概括，这个过渡时代就是一个使天下成为国家的过程。

欲出第一等言，须有第一等意。刘元城对二程的说法颇不以为然：世间事有大于生死者乎？而此事独一味理会生死，有个见处，则于贵贱祸福轻矣。

(12)陆九渊：《陆象山全集》卷三十五，北京：中国书店，1992年，第303页。黄俊杰：《身体隐喻与古代儒家的修养工夫》，《东亚儒学史的新视野》，上海：华东师范大学出版社，2008年。哲学与道德的反思必须跟上这个世界的节奏才能发挥它应有的作用。朱子说今之为学，须是求复其初，求全天之所以与我者始得，他更是将孟子的扩充话语巧妙地解释为充满其本然之量的复初工夫。

这究竟是对自由、尊严的一种增进抑或是一种剥夺，技术进步派与技术保守派各执一词。⑨功夫、工夫一词语义之演变参林永胜：《功夫试探——以初期佛教译经为线索》(《台大佛学研究》2011年第21期)、《反工夫的工夫论——以禅宗与阳明学为中心》(《台大佛学研究》2012年第24期)两文。言语必信，非以正行也。罗子愉色许曰：我再盘桓一日。

何谓正式？何谓不正式？梁启超未言，毛泽东在1910年下半年读到此处加以发明说：正式而成立者，立宪之国家也。人类运用技术从改造自然、改造社会终于进化到改造人自身。

天下有道则见，无道则隐。今天如果通过人类增强技术干预人的道德决定，使得原本会做出恶的决定的意识，变成了只能做出善的决定的意识，这是不是值得追求的一件事情？这种工程化的在世方式、这种工程化的人生是不是一种美好的在世方式、美好的人生？人类无比渴望通过增强来使自己变得更健康、更幸福。

(29)1905年，梁启超在《德育鉴》中明确将致良知与爱国画等号，反复强调爱父母、妻子的良知就是爱国之良知，在爱国成为吾辈今日之最急者时代，人人须以刻刻不欺良知的心法来检查、省察自己的爱国心之诚伪。据杨伯峻《论语译注》统计，二十篇中记载孔子及其弟子论君子的有八十六章，出现率最高词是仁(109次)，其次就是君子(107次)。(23)于是，传统的身家成了现代国家的累赘，套用章太炎的术语说，从家族伦常之中挣脱出来成为大独，才能成就国家这个大群。儒家工夫遂发生重大的转折，其表现有如下七端： 第一，意念的对治成为工夫修炼聚焦之场域。此四教均不外乎君子德行之培育。二 工夫：心灵操练的时代 功夫工夫，原义为役夫役徒及其所担负的徭役工作，由此而衍生出做事所花费的时间、精力，而由花费时间、精力做某事而成就某种能力、本领、达到某种造诣，亦成为功夫、工夫进一步衍生义。

传统儒家的修身思想、工夫修炼的技艺从人伦教化(孝弟慈)、为己之学、天下一家、万物一体的儒家信念框架中脱嵌，并被嵌入现代民族国家与政党政治的视界之中。五 结论 无论在德性—德行的培育抑或在心灵的操练时代，尽管在修身的目标与具体的技术方面都存在着差异，但二者都分享着一个共同的人性论框架，即天人合一的天道—人道一贯的世界图景。

原来人类对完美的追求一直以天作为原型，天心天性天德天道天情天乐一直是儒道两家共同追求的心性、性情、德性，生命一直作为礼物、作为自然之所予(the givens)被感激、被接受、被珍惜，现在这一切都有让人向着更完美的方向突破的可能，天心与机心对决的时代已经悄然莅临了。宋明儒更将每个当下的意念纳为反省的对象，念虑之正不正，在顷刻之间。

第二，工夫修炼的广度、深度均有重大拓展与深化。社会乌托邦工程最终演进为人自身的乌托邦工程，即通过一种技术手段可以全方位地改造(提升)人之身心的工程。

机缘到了，《中庸》(天道性命之书)与《大学》(内圣外王工夫指点之书)遂从《礼记》之中脱颖而出成为独立的经典，而与《论语》《孟子》构成儒家的新圣经系统。(36)陈少明：《儒家伦理与人性的未来》，《开放时代》2018年第6期。家逐渐被视为罪恶的渊薮(24)，作为身家的存在甚至也遭受到第一代新儒家的怀疑，称家庭为万恶之源，衰微之本的熊十力自不必说，即便是最为保守的马一浮也感慨说，儒家即便程朱诸公亦未尝不婚，儒者自大贤以下鲜不为室家所累。(37)阿多(Pierre Hadot)哀叹说：我们的确必须承认，人类非但远远未能驾驭这种形势，反而发现正面临着更严重的危险。

③在此需要补充的是，在孔子之前，德尚未完全证得其自身的普遍性、纯粹性与自足性。(32)实际上早在排满与民族主义高涨的晚清，章太炎就对途说之士羡王守仁现象表示不解，阳明学问至浅薄无足羡，而且还犯有双重的政治立场错误：抑守仁所师者，陆子静也。

而就先秦儒学而论，固然德性—德行的培育是修身的焦点，但这也绝不意味着孔子、孟子、荀子等大儒不关注心灵生活，孔子之操存舍忘、孟子之尽心、荀子之以心治性、儒简《五行》德形于内谓之德之行乃至《礼记·大学》正心诚意无不说明先秦儒家从未离心而论德。无疑，王任叔在这里深刻揭示了现代政治之中国家、民族与心术捆绑在一起的情形。

语友曰：明晨当来作别。(4)当今，我们正在步入另一个过渡时代，一个人禽之辨的2.0版本(人机之辨)的时代，一个如何修身乃至修身是否必要皆成为问题的时代。

郭沫若在二十年代就称：马克思与列宁的人格之高洁不输于孔子与王阳明，俄罗斯革命后的施政是孔子所谓的‘王道。⑦杨儒宾：《儒家身体观》，台北：中研院文哲研究所，2003年修订二版。然而，我们也不能忽视这一现象，即周公对德行的重视其根本的目的始终未脱离获得天命守住天命这一终极视野。另外，书信的往来、问学游记、日记、日谱、自画像等等福柯所称的自我书写(self-writing)也是理学修炼工夫的重要技术。

前者，为现今之英日诸国。它不再是多元的、具有不同身份的复合群体，而是清一色的、拥有统一意志的单纯的同质性的整体。

后者，为中国数千年来盗窃之国之列朝也。内容提要：儒家修身学最早见于《五经》，经历了以培养君子为目标的德性—德行培育到以成圣为目标的心灵操练两个不同的时代。

(11)刘蕺山云：《大学》一书，程朱说‘诚正，阳明说‘致知，心斋说‘格物，盱江说‘明明德，剑江说‘修身，至此其无余蕴乎!见黄宗羲：《师说》，沈芝盈点校，《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第13页。《国语·周语》单襄公更是明确指出：夫君子目以定体，足以从之。